EL MARTIRIO AL CENTRO DE LA PERFORMANCE DE MASCULINIDAD: MISIONES JESUITAS EN LA FRONTERA DE ARAUCO, CHILE, SIGLO XVII

Javiera Jaque

Virginia Tech, Chile | GEOPAM

Las accommodatio o traducciones y adaptaciones que la orden jesuita desarrolló a lo largo de la temprana modernidad han sido ampliamente estudiadas. En este texto analizo una forma específica de adaptación que denomino como la manifestación de una masculinidad jesuita misionera fronteriza[1]. Tras la lectura de historias canónicas producidas por misioneros a mediados del siglo XVII en la Frontera de Arauco (zona centro-sur de Chile), sostengo que la masculinidad misionera alcanzó su máxima expresión en el conocido episodio del Martirio de Elicura. Este sucedió al norte de la Frontera de Arauco, marcada por el río Biobío, en 1612, cuando murieron tres misioneros jesuitas a manos de mapuches por órdenes del cacique Anganamón. El poderoso jefe indígena castigó así a los religiosos porque durante las negociaciones de paz fronterizas, mediadas por jesuitas, estos se negaron a devolverle a sus esposas e hija que habían huido para refugiarse al cuidado de los misioneros al otro lado de la Frontera, en el fuerte de Arauco. Asimismo, propongo que esta masculinidad se manifiesta paradigmáticamente en dos instancias: los distintos avatares textuales del tópico del “justo perseguido” y el martirio que, sostengo, es la expresión cúlmine de la masculinidad religiosa; el modelo paradigmático de la piedad cristiana.

La muerte de los misioneros puso en riesgo los intentos de instalar la denominada guerra defensiva (1612-1626) propuesta por el padre Luis de Valdivia, que consistió principalmente en el establecimiento de un límite natural, el río Biobío, que separó los territorios bajo la administración colonial española de los controlados por los mapuches y que liberaba a los indios amigos del pago de tributos y del denostado servicio personal, una forma de esclavitud doméstica. Los jesuitas argumentaron que estos abusos eran la razón principal de los alzamientos indígenas sobre la base de los testimonios que recogieron de sobrevivientes. Para los misioneros de la Orden, la guerra defensiva se presentaba como el mejor contexto posible para un proceso exitoso de las misiones evangelizadoras. Sin embargo, afectaba dramáticamente la economía local al limitar la explotación de los mapuches que eran tomados por la fuerza en las malocas españolas para el trabajo en las minas y el servicio personal[2].

La escena del Martirio de Elicura es el relato que cristaliza el tópico de la muerte santa en los márgenes del dominio imperial en Chile. Así, el martirio de los tres misioneros ocurrido en este valle el 12 de diciembre del año 1612 transita por una serie de avatares textuales para alcanzar su versión más acabada en la Histórica relación del Reyno de Chile (1646) escrita por Alonso de Ovalle. Previamente, Luis de Valdivia redactó el primer reporte del trágico evento, en un texto que sin mayores detalles relataba la muerte de los misioneros en un tono dominado por el desencanto y la pena. Dos días después de ocurrido el hecho, Valdivia le envía desde Lebu las siguientes líneas a Alonso de Ribera el entonces, gobernador de Chile:

Pax xpi ett. A la hora que ésta escribo llegó Cayomari, que es a medio día, con una nueva muy diferente de la que esperábamos. Dize que llegó ayer tarde al bebedero de Ylicura, donde entendió hallar los caçiques y los padres santos y no vio a nadie en el bebedero, de que recibió mucha pena, y que vió en una chacra de cebada dos bultos y fue para allá y eran Pillantur y Antenanco, de los cuales supo cómo ayer de mañana a las nueve vino una gran junta de enemigos a dar en Ylicura y mataron a nuestros tres padres y a otros caciques de Ylicura y robaron y saquearon toda la gente de Ylicura llevándoles sus mujeres y chusma. (187)

El tono del reporte está desprovisto de mayores adornos. En una retórica simple, Valdivia da cuenta de los hechos de manera cronística: “Coñemanque, hermano de uno de estos dos capitanes mensajeros que se partieron de aquí hoy y luego le señaló dónde estaban los padres muertos junto a la piedra que está hincada en el bebedero y fue allá corriendo y halló los cuerpos de los dos padres y el hermano desnudos en el suelo, alançeados por muchas parte” (Valdivia 187 el destacado es mío). Para luego describir las muertes de manera sucinta: “vinieron Ancanamon y Tureulipi con otros 100 soldados a Elicura y, enojado Ancanamon de que no le traxeron los padres sus mujeres e hijas (las cuales perdió por su malicia), lleno del espíritu del demonio, los mandó alançear y al uno dieron seis lançadas, al otro cinco y al tercero mataron a macanazos” (Valdivia 193), siendo este relato el documento que funciona como semilla inaugural de la ficción fundacional sobre la labor misionera jesuita en Chile. Los relatos del martirio de los tres misioneros en Elicura se transforman progresivamente desde el hito desnudo, el reporte de Valdivia, a uno providencial, en la historia de Ovalle, que sitúa en estos cuerpos martirizados el inicio de una etapa de salvación, paz y éxito misionero antecedida y orquestada por una serie de milagros y portentos que Ovalle sitúa estratégicamente en su Histórica relación, al modo de una obertura en la trágica ópera de la muerte de los tres mártires de la misión evangelizadora en tierras mapuches.

Como antesala del martirio de Elicura, la producción escritural jesuita en los confines septentrionales de la Capitanía General de Chile elabora un discurso determinado por dos hitos: el de la persecución y el del sacrificio. La persecución se enmarca dentro de la recepción que se tiene de la labor de la orden jesuita en Chile, debido a que las órdenes religiosas que la anteceden constantemente critican y desafían la autoridad e idoneidad de los jesuitas para la labor evangelizadora de los indígenas, así como su constante intervención en los asuntos políticos y administrativos de la Capitanía General de Chile. El documento de Valdivia funciona como el paradigma de la masculinidad misionera en este contexto marginal de la administración colonial española en América y de manera funcional a este modelo se oponen, a nivel discursivo, las fuerzas que se resisten y critican tanto su manera de operar como su figura. A modo de contraste al cuerpo santo del mártir, se contrapone la representación discursiva de la figura del cacique Anganamón. La documentación jesuita en torno a este cacique contiene un rico archivo textual en el que múltiples factores y contradicciones dan cuenta de la imposibilidad de representar lo que designo como la hipermasculinidad de Anganamón, en oposición a las expresiones de una masculinidad religiosa hegemónica. El uso de la figura del indígena como mecanismo retórico para enaltecer la figura del español se inaugura con La Araucana de Alonso de Ercilla (1569). Sin embargo, a diferencia de la representación europeizada que hizo Ercilla del mapuche, los jesuitas no logran contener en un modelo retórico estable la figura del otro, Anganamón. Al parecer, sus acciones y características desbordan los intentos de hacerlo calzar en los modelos preexistentes, como el instaurado por Cristóbal Colón del buen salvaje, o el del peligroso caníbal que con sus cultos paganos adora al demonio. Anganamón es a la vez apasionado y sabio; fiel y engañoso. Su figura representa la materia prima para convertirse en el perfecto cristiano y a la vez despierta múltiples ansiedades y temores del lado de los españoles y misioneros. El perfil de Anganamón cumple una función central en la narrativa en torno al martirio dentro del discurso jesuita. De manera paradigmática, esta vez, Anganamón es el salvaje, dominado por fuerzas demoníacas que interrumpe la misión evangelizadora de los misioneros. Anganamón se vuelve un instrumento del demonio en la representación de Valdivia, quitándole toda agencia y desestimando la resistencia consciente del cacique para la defensa de su propio pueblo al afirmar que éste no considera el daño que hace a sus propias provincias actuando sin mesura y dominado por la furia. El cacique mapuche, en este sentido, transgrede uno de los aspectos centrales de la masculinidad hegemónica del período: la mesura. Su pasión hablaría de su debilidad y falta de templanza, tan preciada para la masculinidad religiosa.

La narración del martirio de los tres misioneros es una aglomeración de varios motivos de esta tradición tales como la aceptación de dolores horribles y de los más terribles sufrimientos con una templanza cristiana modélica. En este sentido, la escena de martirio está produciendo textualmente el cuerpo santo y, al mismo tiempo, está cristalizando la masculinidad misionera en una performance que se replica en múltiples cuerpos de misioneros; el sufrimiento del dolor con mesura es la encarnación por excelencia de la masculinidad religiosa.

En su Histórica relación del Reyno de Chile (1646), Alonso de Ovalle relata, sobre la base de testimonios leídos en cartas anuas, la muerte de los padres jesuitas Horacio Vechi y Diego de Aranda, junto al hermano coadjuntor Diego de Montalbán, por orden del cacique mapuche Anganamón. La escena tiene lugar en Elicura, como dijimos, al norte de la Frontera de Arauco marcada por el río Biobío, en 1612. El martirio de los misioneros ocurre en momentos de alta tensión en los límites septentrionales del asentamiento español en Chile. Treinta y cuatro años después de ocurrida, la leemos así en sus palabras:

Al padre Horacio primeramente le dieron un fiero machetazo sobre la oreja, en pago de la doctrina del cielo que les predicaba y sugería a las suyas, y en señal de cuán cerradas las tenían a Dios y a la verdad, aseguraron el golpe en la mesma parte, y luego le dieron una cruel herida por los pechos y atravesaron el cuerpo por la espalda con una lanza. Al padre Martín de Aranda le hicieron pedazos la cabeza con una porra de leño enclavada, de manera que le hicieron saltar los sesos, y también le alancearon; y al hermano novicio Diego de Montalbán, le atravesaron el cuerpo con seis o ocho lanzadas. Y de esta manera, constantes todos tres en su fe, sin dejar de predicar la verdad de su doctrina hasta la última boqueada, enviaron sus espíritus al que los había criado para tanta gloria suya, a los catorce de diciembre, a las nueve de la mañana, el año de mil seiscientos y doce. (Ovalle, 1969 , p. 309)

Al leer la narración que Ovalle incluye en su historia, de la mano al grabado que la ilustra, podemos ver la representación de cuerpos armónicos que responden a cánones de belleza renacentista. Esta representación se extiende a los cuerpos del otro indígena. Mientras el cuerpo europeo está cubierto por una vestimenta religiosa; el del indígena es representado cubierto con atuendos que no pertenecen a la tradición mapuche, sino que más bien se ajustan a cánones europeos. Anganamón es representado en el grabado como un rey en su trono; ocupando un lugar elevado en el fondo de la escena, dirige las acciones de sus súbditos, respondiendo, nuevamente a modos de representación europea. En el grabado, el martirio es representado por medio de hitos materializados por los tres misioneros dispuestos de manera coreográfica (ver ilustración 1); la disposición de los religiosos en el espacio genera un sentido de profundidad y perspectiva que es, a su vez, triádica. En el vértice superior de la figura que forman los religiosos, al fondo a la izquierda, vemos al padre Martín de Aranda de pie, atravesado por una larga espada en el costado derecho, con un crucifijo, también en su mano derecha, enfatizando la emulación de la muerte santa por antonomasia: la de Cristo crucificado, mientras su mano izquierda se eleva con el dedo índice en alto apuntando al cielo y, con su último aliento, cita la Primera Carta a los Corintios capítulo 6, versículo 15: “Non licet tibi habere uxorem quam petis tollens ergo membra Christi faciam membra meretrici?” (“¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? ¿Quitaré pues los miembros de Cristo, y los haré miembros de una ramera? ¡De ningún modo!”). A su vez, vemos a Anganamón declamando: “occidit, occidit” (“¡mueran, mueran!”), reafirmando su  representación en el grabado como un tirano que demanda su muerte injustamente[3].

Ilustración 1. Misioneros jesuitas martirizados, Roma: Por Francisco Cavallo,1646. Disponible en Memoria Chilena, Biblioteca Nacional de Chile. https://www.memoriachilena.gob.cl/602/w3-article-67623.html

Las palabras del padre Aranda recrean, a su vez, un evento crucial para el mundo cristiano: la transmutación del cuerpo al espíritu a través de la purgación por medio del dolor. El vértice inferior izquierdo, está señalado por el padre Horacio Vechi quien, arrodillado, sostiene una cruz alta con su mano derecha, mientras lo atraviesa por la espalda una lanza cuya punta reaparece a la altura de su pecho, al costado derecho, mientras un mapuche, caracterizado como soldado del ‘rey’ Anganamón, se dispone a darle garrotazos desde distintos ángulos, rematando sin piedad al mártir. En paralelo, formando el vértice inferior derecho, vemos al hermano coadjutor, Diego de Montalbán, ya casi completamente en el suelo, sosteniéndose apenas con su mano izquierda en la tierra y, con la vista en el cielo, que alza con su mano derecha una cruz, completando, de esta manera, esta santa triada. No lo vemos en el grabado, pero en la descripción de Ovalle se relata que el hermano coadjutor es atravesado por seis u ocho lanzadas que rememoran la imagen de uno de los santos mártires más reproducidos en el arte occidental, San Sebastián (ver ilustración 2).

Ilustración 2. Martirio de San Sebastián. Por Sandro Botticelli (1474): https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=15384615

La masculinidad religiosa ejemplar de los misioneros martirizados se complementa con la actitud modélica que adoptan los correligionarios que los esperan en el fuerte de Arauco —al cuidado de las mujeres que huyeron de Anganamón, acción que provocara su famosa furia—. Es así que los religiosos al enterarse de la noticia del martirio reaccionan con lo que Valdivia, y más tarde Ovalle, calificara como una santa envidia: “Causó gran dolor a todos este suceso, si bien mezclado con una santa envidia que mostraban los nuestros de la feliz suerte de sus compañeros, doliéndose de no haberlo sido juntamente en ella” (Ovalle, 1969, p. 311, el destacado es mío). La denominada ‘santa envidia’ se sitúa como otra de las marcas características de una masculinidad religiosa ideal.

Ovalle elabora una escena marcada por la dualidad de sentimientos que representa la muerte de los misioneros entre los jesuitas que los sobreviven. Las escenas de martirio están plagadas de lágrimas pero no de miedo o dolor físico, son lágrimas de amor y empatía por el compañero. De esta manera, la masculinidad misionera jesuita se define, en múltiples ocasiones, de acuerdo a la relación que se tiene con la muerte y el amor por el prójimo. La muerte nunca se teme, más bien se anhela como una forma de servir a Dios. Sin embargo, no se desea nunca para el compañero. Es por esto que la noticia de la cruda muerte de los tres mártires de Elicura es recibida con ‘santa envidia’ de parte de los demás misioneros. Si bien este trágico evento es incorporado dentro de una retórica providencial y triunfalista en el discurso jesuita de principios y mediados del siglo XVII —la sangre de los misioneros, en palabras de Ovalle, fecunda la tierra pagana y promete frutos de piedad cristiana entre los nativos— se convirtió en uno de los principales blancos de las críticas que otras órdenes religiosas y administradores del gobierno colonial dirigían contra los métodos de los misioneros de la Orden. De esta manera, en su Histórica relación, Ovalle elabora una dialéctica del padecer que va desde la persecución hasta la expresión máxima del sacrificio: el martirio.

CODA

Algunos fragmentos de este texto provienen del cuarto capítulo de mi libro: Identidades fronterizas. Encuentros coloniales en los márgenes del imperio español en Chile. Siglo XVII (Cuarto Propio, 2025).

Notas

[1] Ver Strasser, 2020, para un estudio sobre la identidad de género y la masculinidad de jesuitas alemanes en el contexto de misiones en las islas del Pacífico en el siglo XVII.

[2] Malocas, entradas violentas de los españoles a territorios mapuches para robar ganado, quemar siembra y tomar cautivas a mujeres jóvenes; similares a los malones, entradas de mapuches a territorio conquistado por los españoles realizados a modo de resistencia y venganza.

[3] Rafael Gaune, 2011, analiza el rol del cacique Anganamón en la Frontera de Arauco en el siglo XVII y, en particular, la contraposición que representan Anganamón y Martín de Aranda en este segmento del grabado.

Sobre la autora

Javiera Jaque Hidalgo es profesora asistente de español en el Departamento de Lenguas y Literaturas Modernas y Clásicas de Virginia Tech. Su trabajo ha aparecido en Revista de Estudios de Género y Sexualidades (REGS), A Contracorriente. Rocky Mountain Review, entre otras. Es coeditora con Miguel A. Valerio de Indigenous and Black Confraternities in Colonial Latin America: Negotiating Status through Religious Practices (Amsterdam University Press, 2022). Es autora de Identidades fronterizas. Encuentros coloniales en los márgenes del imperio español en Chile. Actualmente está trabajando en una monografía titulada To Die Indio. Funeral Rituals, Community, and Mobility in the Colonial City que analiza las implicaciones culturales y políticas de la muerte en la ciudad colonial de Santiago de Chile, en el siglo XVII. Pueden contactarla a su correo: javieraj@vt.edu.

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